Oleh: Khusnul Yaqin
‎
‎Di antara lima sila yang menjadi fondasi Republik Indonesia, Sila Keempat sering dibaca secara prosedural: “Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan.”

Ia dipahami sebagai legitimasi demokrasi representatif–rakyat memilih, wakil bermusyawarah, keputusan diambil. Namun pembacaan yang terlalu prosedural kerap melewatkan kata kunci yang justru paling menentukan arah etik-politiknya: hikmat.
‎
‎Istilah “hikmat” dalam Sila Keempat sesungguhnya berasal dari bahasa Arab, yaitu ḥikmah (حِكْمَة) yang kemudian dibaca dan diserap dalam langgam Persia (Parsi) sehingga menjadi “hikmat” dengan t mati di akhir.

Dalam bentuk aslinya dalam bahasa Arab, kata tersebut dibaca ḥikmah tanpa t mati yang ditegaskan, sementara dalam tradisi Persia–yang banyak memengaruhi kosakata intelektual di dunia Islam—lafalnya bergeser menjadi “hikmat”.
‎
‎“Hikmat” bukan sekadar kepandaian teknis, apalagi kecakapan retorika. Dalam perspektif keilmuan, ia adalah intelektual sejati yang penuh dengan kebijaksanaan yang lahir dari perpaduan pengetahuan mendalam, ketajaman akal, dan kejernihan moral dalam bimbingan ilahi.

Hikmat adalah kemampuan menimbang yang benar, memilih yang tepat, dan bertindak dengan adil. Dengan demikian, Sila Keempat tidak hanya menegaskan siapa yang berdaulat (rakyat), tetapi juga bagaimana kedaulatan itu dijalankan: dipandu oleh kebijaksanaan.
‎
‎Pada titik ini, menarik untuk membaca Sila Keempat berdampingan dengan satu rumpun ajaran dalam tradisi Syi’ah Imamiyah yang menekankan otoritas keilmuan sebagai penuntun masyarakat.

Dalam sebuah tawqī‘ yang dinisbatkan kepada Imam Mahdi disebutkan bahwa dalam perkara-perkara yang terjadi, umat diminta merujuk kepada para perawi hadis–mereka yang memahami ajaran dan mampu menimbang hukum.

Garis yang sama tampak dalam riwayat dari Imam Ja’far al-Sadiq: orang yang memahami halal-haram dan mengetahui hukum-hukum agama dijadikan sebagai rujukan (hakim). Bahkan dalam riwayat lain dari Imam Hasan al-Askari, kriteria itu dipertegas secara etik: faqih yang layak diikuti adalah yang menjaga diri, memelihara agama, menentang hawa nafsu, dan taat kepada Tuhannya. Sementara Imam Ali menautkan tegaknya agama dan dunia pada kehadiran alim yang mengamalkan ilmunya.
‎
‎Jika disarikan, keseluruhan riwayat tersebut membangun satu prinsip: ketika otoritas spiritual tidak hadir secara langsung, maka otoritas itu mengalir kepada mereka yang paling memahami dan paling berintegritas. Dalam bahasa sosial-politik, ini adalah penegasan bahwa kepemimpinan tidak cukup bertumpu pada popularitas atau jumlah, tetapi mesti berakar pada kapasitas keilmuan dan keluhuran moral.
‎
‎Prinsip ini dalam tradisi Imamiyah berkembang menjadi marja‘iyyah–otoritas rujukan kepada ulama yang paling mumpuni (a‘lam). Marja’ bukan sekadar figur “pintar”, melainkan simpul legitimasi yang menggabungkan pengetahuan, pengalaman, dan akhlak.

Dari sini, pada abad ke-20, Sayyid Ruhollah Khomeini (Imam Khomeini) merumuskan sebuah konsepsi ketatanegaraan yang dikenal sebagai wilayat al-faqih: kepemimpinan politik oleh faqih sebagai wakil otoritas keilmuan dalam mengelola negara yang berlandaskan nilai-nilai agama.
‎
‎Di sinilah perbandingan menjadi produktif. Sila Keempat dan konsep wilayat al-faqih sama-sama berangkat dari satu kegelisahan yang serupa: bagaimana memastikan bahwa kekuasaan tidak lepas dari bimbingan kebijaksanaan.

Sila Keempat menjawabnya melalui frasa “hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan”–sebuah kerangka yang menggabungkan partisipasi rakyat dengan proses deliberatif yang dituntun akal sehat yang ilahiyah.
‎
‎Sementara wilayat al-faqih menekankan bahwa, dalam konteks negara berbasis ajaran agama, yang paling layak memimpin adalah mereka yang memiliki kompetensi tertinggi dalam memahami ajaran tersebut.

Namun, keserupaan ini tidak berarti kesamaan. Sila Keempat beroperasi dalam ruang plural dan sipil, di mana hikmat dapat lahir dari beragam disiplin–agama, filsafat, sains, dan pengalaman sosial dengan kapasitas intelektual yang paling mumpuni.

Ia menempatkan kebijaksanaan sebagai prinsip penuntun dalam mekanisme demokratis. Adapun, wilayat al-faqih adalah formulasi teo-politik yang secara spesifik menempatkan faqih (intelektual paling mumpuni) sebagai pemegang otoritas tertinggi dalam kerangka negara Islam. Jika Sila Keempat adalah demokrasi yang diberi ruh hikmat, maka wilayat al-faqih adalah teokrasi yang dilegitimasi oleh otoritas keilmuan faqih.
‎
‎Di antara interkoneksi itu, ada satu pelajaran penting yang bisa dipetik: demokrasi tanpa hikmat berisiko menjadi aritmetika kekuasaan, sementara otoritas keilmuan tanpa partisipasi berisiko menjauh dari realitas sosial.

Sila Keempat, dengan penekanan pada hikmat-permusyawaratan, mengajarkan jalan rasional: keputusan tidak ditentukan semata oleh mayoritas, tetapi melalui proses pertimbangan yang rasional dan etis yang bersumber pada kebjikasanaan intelektual rabbani.
‎
‎Dalam pengertian ini, hikmat berfungsi sebagai “filter” atas kehendak kolektif–agar tidak terjebak pada populisme yang dangkal dan merusak. Dengan demikian, membaca Sila Keempat melalui perspektif tradisi keilmuan Islam tidak harus berujung pada klaim genealogis–bahwa yang satu berasal dari yang lain.

Lebih produktif jika kita melihatnya sebagai interkoneksi gagasan lintas tradisi (baca Muhammad SAW dan Semar https://aswajanusantara.com/): sebuah kesadaran bersama bahwa kedaulatan rakyat memerlukan bimbingan kebijaksanaan (intelektual atau faqih).

Di sinilah Pancasila menemukan kedalamannya: ia tidak menolak demokrasi, tetapi juga tidak menyerahkannya pada mekanisme kosong; ia menegaskan bahwa yang memimpin rakyat bukan sekadar suara, melainkan hikmat (bimbingan ilahi melalui kaum intelektual).
‎
‎Dan pada akhirnya, mungkin di situlah letak keindahan Sila Keempat: ia tidak hanya berbicara tentang bagaimana kita memilih pemimpin, tetapi tentang jenis manusia seperti apa yang layak memimpin–mereka yang mengetahui, yang menimbang, dan yang mampu menjaga diri dari godaan kekuasaan.

Dalam bahasa apa pun–hikmat, ḥikmah, atau kebijaksanaan–ia tetap menunjuk pada satu hal yang sama: kebenaran yang dipandu oleh akal yang jernih dan hati yang lurus yang disinari cahaya ilahi (Sila Pertama).

Oleh: Khusnul Yaqin
‎
‎Beberapa menit lalu, saya menerima kabar yang–di satu sisi–membanggakan. Sekelompok mahasiswa S1 angkatan 2024 berhasil menembus jurnal Q1 tanpa APC. Mereka ingin mengikuti jejak kakak tingkatnya dari angkatan 2023.

Seorang kolega bahkan dengan penuh kebanggaan menyatakan bahwa mahasiswa S1 kini mampu menulis dan menerbitkan artikel di jurnal internasional bereputasi tinggi.
‎
‎Sebagai akademisi, tentu saya ikut berbahagia. Namun kebahagiaan itu tidak datang tanpa kegelisahan. Justru di balik euforia ini, tersembunyi satu pertanyaan yang lebih mendasar: apa yang sebenarnya sedang terjadi dalam dunia akademik kita?
‎
‎Jawabannya tidak bisa dilepaskan dari satu kata: kecerdasan buatan. Perkembangan AI telah mengubah lanskap penulisan ilmiah secara radikal. Bahasa Inggris akademik yang dahulu menjadi hambatan utama kini dapat dihasilkan dengan presisi yang mendekati penutur asli.

Tidak ada lagi olok-olokan, bahasa inggrisnya sangat lokal sehingga tidak diterima di jurnal internasional bereputasi. Lokalitas bahasa Inggris sudah disapu bersih oleh AI.
‎
Struktur argumen, formulasi hipotesis, hingga diskusi hasil dapat disusun dengan cepat dan sistematis oleh AI. Pada level tertentu, ini adalah kemajuan yang patut dirayakan. AI telah mendemokratisasi akses terhadap publikasi ilmiah. Namun, seperti setiap revolusi, ia membawa konsekuensi yang tidak sederhana.
‎
‎Pertama, publikasi Q1 kehilangan eksklusivitasnya. Dulu, menembus jurnal Q1 adalah capaian intelektual yang tidak semua orang mampu raih. Ia bukan sekadar soal bahasa, tetapi kedalaman berpikir, ketajaman metodologi, dan kematangan epistemik. Hari ini, hambatan bahasa runtuh.

Dalam satu dekade ke depan, bukan tidak mungkin siswa sekolah menengah pun dapat menulis artikel dengan kualitas bahasa Q1 dan diterbitkan di jurnal Q1. Ketika semua orang bisa masuk, maka pertanyaannya bukan lagi “siapa yang berhasil?”, tetapi “apa yang membedakan?”.
‎
‎Kedua, terjadi inflasi nilai akademik. Ketika publikasi internasional menjadi terlalu mudah diakses, ia perlahan kehilangan daya pembeda sebagai indikator keunggulan. Dalam konteks ini, syarat menjadi Guru Besar yang selama ini bertumpu pada publikasi internasional bereputasi berpotensi mengalami redefinisi.

Jika semua orang memiliki “mata uang” yang sama, maka mata uang itu tidak lagi bernilai tinggi. Akademik menghadapi apa yang dalam ekonomi disebut sebagai devaluation of currency–penurunan nilai karena over-supply.
‎
‎Ketiga, pergeseran dari proses ke produk. AI memungkinkan penulisan yang cepat dan rapi, tetapi seringkali mengaburkan proses berpikir di baliknya. Padahal, dalam tradisi ilmiah yang sehat, nilai utama bukan pada teks akhir, melainkan pada perjalanan intelektual yang melahirkannya. Ketika mahasiswa mampu menghasilkan artikel tanpa benar-benar mengalami pergulatan konseptual, maka yang terjadi adalah simulasi keilmuan, bukan keilmuan itu sendiri.
‎
‎Keempat, munculnya homogenisasi epistemik. AI dilatih dari korpus global yang cenderung seragam–baik dalam gaya penulisan, struktur argumen, maupun paradigma ilmiah. Akibatnya, tulisan-tulisan yang dihasilkan menjadi semakin mirip satu sama lain. Keunikan perspektif lokal, keberanian berpikir di luar arus utama, dan orisinalitas epistemologis berisiko terkikis. Dunia akademik menjadi efisien, tetapi kehilangan warna.
‎
‎Kelima, krisis otentisitas intelektual. Ketika batas antara “dibantu AI” dan “dihasilkan oleh AI” menjadi kabur, muncul pertanyaan etis yang serius: sejauh mana sebuah karya masih dapat disebut sebagai representasi pemikiran penulisnya? Jika ide, struktur, dan bahasa semuanya dapat diproduksi oleh mesin, maka di mana letak subjek ilmuwan itu sendiri?
‎
‎Di titik ini, kita perlu jujur mengakui bahwa menjadikan publikasi sebagai satu-satunya standar akademik adalah sebuah reduksi yang berbahaya. Ilmu tidak pernah semata-mata tentang teks. Ia adalah tentang cara berpikir, keberanian bertanya, kedalaman merenung, dan integritas dalam mencari kebenaran.
‎
‎Maka, tantangan ke depan bukanlah menolak AI, tetapi mendefinisikan ulang makna keilmuan. Kita perlu bergeser dari sekadar output-based evaluation menuju process-based evaluation. Bukan hanya “berapa banyak artikel yang diterbitkan”, tetapi “bagaimana artikel itu lahir”. Bukan hanya “di jurnal mana dipublikasikan”, tetapi “apa kontribusi epistemiknya”.
‎
‎Barangkali, di masa depan, indikator keunggulan akademik tidak lagi terletak pada publikasi semata, tetapi pada kemampuan membangun gagasan yang benar-benar baru, memecahkan masalah nyata, dan menghadirkan makna bagi masyarakat.
‎
‎Mahasiswa yang hari ini menembus Q1 memang patut diapresiasi. Tetapi lebih dari itu, mereka perlu diajak untuk memahami bahwa menjadi ilmuwan bukanlah tentang seberapa cepat menulis, melainkan seberapa dalam berpikir. Sebab pada akhirnya, ilmu yang sejati tidak lahir dari kemudahan– ‎melainkan dari kegelisahan yang tidak pernah selesai.

Oleh: Khusnul Yaqin
‎
‎Kehadiran Islam di tanah Jawa seringkali dipahami melalui narasi besar abad ke-15 dan ke-16, terutama melalui figur-figur Wali Songo. Namun, jauh sebelum itu, sejarah telah menyisakan satu jejak sunyi namun tegas–jejak seorang perempuan yang berdiri sendiri di tengah kekosongan sumber: Fatimah binti Maimun.

Dalam keterbatasan bukti yang tersedia, ia bukan sekadar individu yang tercatat, melainkan satu-satunya figur yang secara empiris dapat diidentifikasi sebagai representasi komunitas Muslim awal di Jawa abad ke-11.
‎
‎Fatimah binti Maimun bin Hibatullah, yang wafat pada tahun 475 H/1082 M di Leran, Gresik, meninggalkan sebuah bukti historis yang tidak terbantahkan: batu nisan berinskripsi Arab yang mencolok dan berbeda dibandingkan kuburan lain di sekitarnya. Raja Nusantara pada waktu itu adalah Sri Maharaja Samarotsaha (1050-an yang berpusat di Kediri).

Dalam studi epigrafi Islam awal di Nusantara, keberadaan nisan seperti ini bukanlah fenomena biasa. Ia menandaskan status sosial, intelektual, dan spiritual yang tinggi dalam komunitasnya. Lebih dari itu, struktur kompleks pemakamannya memperlihatkan adanya perlakuan khusus–suatu bentuk penghormatan yang secara implisit mengindikasikan posisi sentralnya.
‎
‎Menariknya, di sekitar makam Fatimah terdapat kuburan-kuburan lain yang diyakini sebagai milik intelektual muslim kelompok Fatimah, yang dalam batu nisannya terulis dari kalangan sayyid. Namun, makam-makam tersebut tidak menunjukkan tingkat artikulasi simbolik dan monumentalitas seperti yang tampak pada makam Fatimah.

Dalam konteks ini, perbedaan tersebut tidak dapat dipahami sebagai kebetulan arkeologis semata, melainkan sebagai representasi struktur sosial komunitas yang menempatkan Fatimah pada posisi yang lebih tinggi, sebagai pemimpin.
‎
‎Di sinilah pentingnya membaca sejarah secara jujur terhadap bukti yang ada. Dalam kondisi di mana tidak ditemukan nama lain yang terdokumentasi, serta tidak terdapat bukti figur laki-laki yang memiliki posisi lebih dominan, maka secara rasional-empiris, Fatimah adalah figur terpenting dalam komunitas tersebut.

Penolakan terhadap kesimpulan ini sering kali bukan karena kekurangan data, tetapi karena keberlanjutan bias epistemologis—terutama bias gender–yang secara implisit–menolak kemungkinan perempuan sebagai pusat otoritas dalam sejarah Islam awal.
‎
‎Padahal, jika kita merujuk pada kosmologi kepemimpinan dalam Islam, keberadaan suatu kelompok–terlebih kelompok diaspora intelektual religius–hampir mustahil tanpa struktur kepemimpinan.

Dalam konteks ini, asumsi bahwa kelompok Muslim awal di Leran tidak memiliki pemimpin adalah asumsi yang lemah secara logika historis. Sebaliknya, jika kita mengakui bahwa kelompok tersebut memiliki struktur, maka pertanyaan selanjutnya adalah: siapa yang memimpin?
‎
‎Jawaban paling jujur terhadap pertanyaan ini harus kembali kepada bukti. Dan bukti itu menunjuk pada Fatimah. Ia bukan hanya satu-satunya yang tercatat, tetapi juga satu-satunya yang ditandai secara simbolik sebagai figur penting. Maka, kesimpulan bahwa Fatimah merupakan pemimpin rombongan intelektual tersebut bukanlah spekulasi, melainkan konsekuensi logis dari pembacaan data yang konsisten.
‎
‎Lebih jauh, jika ditelusuri dalam konteks global, periode abad ke-10 hingga ke-11 merupakan masa di mana jaringan intelektual Islam berkembang melalui mobilitas tinggi–melintasi Persia, India, hingga Asia Tenggara.

Dalam konteks ini, sangat mungkin bahwa Fatimah merupakan bagian dari rombongan intelektual Muslim yang melakukan perjalanan panjang, bukan sekadar sebagai migran ekonomi, tetapi sebagai pembawa pengetahuan dan nilai-nilai keislaman. Perjalanan ini bukan sekadar geografis, tetapi juga epistemologis–sebuah safari intelektual yang menghubungkan pusat-pusat peradaban Islam dengan pinggiran dunia maritim.
‎
‎Dengan demikian, kehadiran Fatimah di Gresik tidak dapat direduksi sebagai anomali atau kebetulan sejarah. Ia adalah titik temu antara jaringan intelektual global dan ruang lokal Jawa. Dalam dirinya, kita melihat kemungkinan yang selama ini terpinggirkan dalam narasi besar sejarah: bahwa perempuan tidak hanya hadir, tetapi juga memimpin.
‎
‎keberadaan Fatimah sebagai pemimpin di wilayah Gresik yang merupakan salah satu pusat perdagangan pada waktu itu, tidak menjadi problem karena Jawa secara kebudayaan tidal pernah menolak kepemiminan perempuan. Kita bisa mengingat bahwa di Jawa sudah ada pemimpin perempuan jauh sebelum Fatimah datang ke Gresik, yaitu ratu Shima (674 – 695 M) .
‎
‎Kesimpulan ini sekaligus menggugurkan asumsi bahwa persoalan gender dalam kepemimpinan Islam adalah isu modern. Justru, dalam fase paling awal interaksi Islam dengan Nusantara, kita menemukan bukti bahwa perempuan dapat berada di posisi tertinggi dalam struktur komunitas intelektual dan religius. Fatimah binti Maimun bukan hanya simbol kehadiran Islam, tetapi juga simbol otoritas perempuan dalam sejarah Islam awal di Jawa yang diakomodasi oleh kosmologi Jawa yang tidak pernah bias gender.
‎
‎Sejarah seringkali tidak memberi kita banyak suara. Namun ketika ia hanya menyisakan satu nama, maka nama itu harus dibaca dengan serius. Dan dalam keheningan abad ke-11, nama itu adalah Fatimah.
‎
‎Sebagai penutup, penting ditegaskan bahwa pada saat sebagian dunia Barat masih berada dalam horizon sosial yang membatasi peran perempuan dalam ruang publik, peradaban Islam–baik di Persia, Arab, maupun jaringan maritim yang menjangkau Nusantara–telah menunjukkan dinamika yang lebih terbuka terhadap kepemimpinan perempuan.

Jejak Fatimah binti Maimun di Leran, Gresik bersama ingatan historis tentang figur seperti Ratu Shima, menjadi penanda bahwa kepemimpinan perempuan bukanlah anomali, melainkan bagian dari kemungkinan yang diakui dalam lanskap sosial-budaya yang lebih luas.

Dengan demikian, sejarah awal Islam di Nusantara tidak hanya berbicara tentang penyebaran agama, tetapi juga tentang horizon peradaban yang sejak dini telah memberi ruang bagi perempuan untuk hadir–bahkan memimpin–dalam struktur intelektual dan sosialnya.