Oleh: Khusnul Yaqin
‎
‎Ada kisah tentang seorang alim yang menarik timba dari sumur. Ia berharap air. Yang muncul justru emas. Ia melemparkannya kembali. Ia tarik lagi. Emas lagi. Ia lempar lagi. Sampai tiga kali.

‎“Apa urusanku dengan emas?” katanya. “Aku hanya menginginkan air untuk berwudu.”
‎
‎Kita mungkin berhenti pada keajaiban. Pada sumur yang tiba-tiba menjadi tambang. Pada emas yang datang seperti godaan dari langit atau dari bumi. Tetapi Muhammad Baqir al-Sadr, dalam Wamadhat, tidak berhenti di sana. Ia melihat bukan pada emas, melainkan pada mata yang memandang emas itu. Sebab yang ajaib bukanlah emas yang muncul dari sumur. Yang ajaib adalah manusia yang tidak tergoda olehnya.
‎
‎Ahmad al-Ardabili, atau yang dikenal al-Muqaddas al-Ardabili, berdiri di hadapan emas seperti orang yang melihat rongsokan batu. Bukan karena ia tidak tahu harga emas. Justru karena ia tahu harga yang lebih tinggi dari emas: air untuk wudu. Air untuk menyucikan diri. Air untuk berdiri di hadapan Tuhan ketika dunia masih tidur dan pasar belum membuka pintunya.
‎
‎Di sini asketisme bukan kebencian kepada dunia. Ia bukan kemiskinan yang dipamerkan. Ia bukan retorika moral yang keras di mimbar, sementara hati diam-diam menyimpan kalkulasi. Asketisme adalah kejernihan ukuran. Dunia tetap ada, tetapi tidak lagi menjadi pusat.

Emas tetap berkilau, tetapi kilau itu tidak lagi menentukan arah mata.
‎
‎Dari titik inilah, barangkali, kita dapat memahami mengapa dalam tradisi Syiah Imamiyah kepemimpinan tidak pernah sekadar urusan administrasi kekuasaan. Ia selalu dimulai dari pertanyaan yang lebih jernih: siapakah manusia yang cukup merdeka dari dirinya sendiri untuk memimpin orang lain?
‎
‎Wilayatul faqih sering disalahpahami sebagai kekuasaan kaum agamawan. Padahal, dalam pengertian terdalamnya, ia adalah kritik terhadap kekuasaan yang lahir dari nafsu, pasar, lobi, uang, dan hasrat menaklukkan. Ia menolak politik sebagai lelang kepentingan. Ia curiga kepada demokrasi yang berubah menjadi etalase mahal, tempat suara rakyat dikemas oleh konsultan, modal, media, dan oligarki.
‎
‎Di Barat, demokrasi sering disebut pemerintahan rakyat. Tetapi rakyat kerap datang terlambat. Sebelum mereka memilih, pilihan sudah disusun. Sebelum mereka bicara, bahasa sudah dibentuk. Sebelum mereka marah, kemarahan sudah dijual dalam iklan politik.
‎
‎Wilayatul faqih mengajukan kemungkinan lain: bahwa yang memimpin mestilah orang yang telah selesai dengan emas di dasar sumur. Bukan manusia tanpa pengetahuan, melainkan faqih yang menguasai ilmu. Bukan sekadar ahli hukum, tetapi penjaga ruh hukum. Bukan sekadar politisi berjubah, tetapi pribadi yang telah menempuh perjalanan batin: dari makhluk kepada Tuhan, bersama Tuhan, lalu kembali kepada manusia untuk menegakkan keadilan.
‎
‎Mulla Sadra menyebut perjalanan itu sebagai gerak ruhani yang bertingkat. Imam Khomeini membacanya bukan sebagai mistik yang lari dari sejarah, tetapi sebagai syarat kepemimpinan dalam sejarah. Sebab hanya orang yang telah melihat dunia dari ketinggian ruhani dapat turun kembali ke dunia tanpa menjadi budaknya.
‎
‎Maka kisah al-Ardabili bukan cerita masa lalu. Ia adalah cermin. Ia bertanya kepada setiap zaman: ketika timba kekuasaan ditarik, apa yang kita cari—emas, atau air wudhu?
‎

Oleh: Khusnul Yaqin
‎
‎Di antara lima sila yang menjadi fondasi Republik Indonesia, Sila Keempat sering dibaca secara prosedural: “Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan.”

Ia dipahami sebagai legitimasi demokrasi representatif–rakyat memilih, wakil bermusyawarah, keputusan diambil. Namun pembacaan yang terlalu prosedural kerap melewatkan kata kunci yang justru paling menentukan arah etik-politiknya: hikmat.
‎
‎Istilah “hikmat” dalam Sila Keempat sesungguhnya berasal dari bahasa Arab, yaitu ḥikmah (حِكْمَة) yang kemudian dibaca dan diserap dalam langgam Persia (Parsi) sehingga menjadi “hikmat” dengan t mati di akhir.

Dalam bentuk aslinya dalam bahasa Arab, kata tersebut dibaca ḥikmah tanpa t mati yang ditegaskan, sementara dalam tradisi Persia–yang banyak memengaruhi kosakata intelektual di dunia Islam—lafalnya bergeser menjadi “hikmat”.
‎
‎“Hikmat” bukan sekadar kepandaian teknis, apalagi kecakapan retorika. Dalam perspektif keilmuan, ia adalah intelektual sejati yang penuh dengan kebijaksanaan yang lahir dari perpaduan pengetahuan mendalam, ketajaman akal, dan kejernihan moral dalam bimbingan ilahi.

Hikmat adalah kemampuan menimbang yang benar, memilih yang tepat, dan bertindak dengan adil. Dengan demikian, Sila Keempat tidak hanya menegaskan siapa yang berdaulat (rakyat), tetapi juga bagaimana kedaulatan itu dijalankan: dipandu oleh kebijaksanaan.
‎
‎Pada titik ini, menarik untuk membaca Sila Keempat berdampingan dengan satu rumpun ajaran dalam tradisi Syi’ah Imamiyah yang menekankan otoritas keilmuan sebagai penuntun masyarakat.

Dalam sebuah tawqī‘ yang dinisbatkan kepada Imam Mahdi disebutkan bahwa dalam perkara-perkara yang terjadi, umat diminta merujuk kepada para perawi hadis–mereka yang memahami ajaran dan mampu menimbang hukum.

Garis yang sama tampak dalam riwayat dari Imam Ja’far al-Sadiq: orang yang memahami halal-haram dan mengetahui hukum-hukum agama dijadikan sebagai rujukan (hakim). Bahkan dalam riwayat lain dari Imam Hasan al-Askari, kriteria itu dipertegas secara etik: faqih yang layak diikuti adalah yang menjaga diri, memelihara agama, menentang hawa nafsu, dan taat kepada Tuhannya. Sementara Imam Ali menautkan tegaknya agama dan dunia pada kehadiran alim yang mengamalkan ilmunya.
‎
‎Jika disarikan, keseluruhan riwayat tersebut membangun satu prinsip: ketika otoritas spiritual tidak hadir secara langsung, maka otoritas itu mengalir kepada mereka yang paling memahami dan paling berintegritas. Dalam bahasa sosial-politik, ini adalah penegasan bahwa kepemimpinan tidak cukup bertumpu pada popularitas atau jumlah, tetapi mesti berakar pada kapasitas keilmuan dan keluhuran moral.
‎
‎Prinsip ini dalam tradisi Imamiyah berkembang menjadi marja‘iyyah–otoritas rujukan kepada ulama yang paling mumpuni (a‘lam). Marja’ bukan sekadar figur “pintar”, melainkan simpul legitimasi yang menggabungkan pengetahuan, pengalaman, dan akhlak.

Dari sini, pada abad ke-20, Sayyid Ruhollah Khomeini (Imam Khomeini) merumuskan sebuah konsepsi ketatanegaraan yang dikenal sebagai wilayat al-faqih: kepemimpinan politik oleh faqih sebagai wakil otoritas keilmuan dalam mengelola negara yang berlandaskan nilai-nilai agama.
‎
‎Di sinilah perbandingan menjadi produktif. Sila Keempat dan konsep wilayat al-faqih sama-sama berangkat dari satu kegelisahan yang serupa: bagaimana memastikan bahwa kekuasaan tidak lepas dari bimbingan kebijaksanaan.

Sila Keempat menjawabnya melalui frasa “hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan”–sebuah kerangka yang menggabungkan partisipasi rakyat dengan proses deliberatif yang dituntun akal sehat yang ilahiyah.
‎
‎Sementara wilayat al-faqih menekankan bahwa, dalam konteks negara berbasis ajaran agama, yang paling layak memimpin adalah mereka yang memiliki kompetensi tertinggi dalam memahami ajaran tersebut.

Namun, keserupaan ini tidak berarti kesamaan. Sila Keempat beroperasi dalam ruang plural dan sipil, di mana hikmat dapat lahir dari beragam disiplin–agama, filsafat, sains, dan pengalaman sosial dengan kapasitas intelektual yang paling mumpuni.

Ia menempatkan kebijaksanaan sebagai prinsip penuntun dalam mekanisme demokratis. Adapun, wilayat al-faqih adalah formulasi teo-politik yang secara spesifik menempatkan faqih (intelektual paling mumpuni) sebagai pemegang otoritas tertinggi dalam kerangka negara Islam. Jika Sila Keempat adalah demokrasi yang diberi ruh hikmat, maka wilayat al-faqih adalah teokrasi yang dilegitimasi oleh otoritas keilmuan faqih.
‎
‎Di antara interkoneksi itu, ada satu pelajaran penting yang bisa dipetik: demokrasi tanpa hikmat berisiko menjadi aritmetika kekuasaan, sementara otoritas keilmuan tanpa partisipasi berisiko menjauh dari realitas sosial.

Sila Keempat, dengan penekanan pada hikmat-permusyawaratan, mengajarkan jalan rasional: keputusan tidak ditentukan semata oleh mayoritas, tetapi melalui proses pertimbangan yang rasional dan etis yang bersumber pada kebjikasanaan intelektual rabbani.
‎
‎Dalam pengertian ini, hikmat berfungsi sebagai “filter” atas kehendak kolektif–agar tidak terjebak pada populisme yang dangkal dan merusak. Dengan demikian, membaca Sila Keempat melalui perspektif tradisi keilmuan Islam tidak harus berujung pada klaim genealogis–bahwa yang satu berasal dari yang lain.

Lebih produktif jika kita melihatnya sebagai interkoneksi gagasan lintas tradisi (baca Muhammad SAW dan Semar https://aswajanusantara.com/): sebuah kesadaran bersama bahwa kedaulatan rakyat memerlukan bimbingan kebijaksanaan (intelektual atau faqih).

Di sinilah Pancasila menemukan kedalamannya: ia tidak menolak demokrasi, tetapi juga tidak menyerahkannya pada mekanisme kosong; ia menegaskan bahwa yang memimpin rakyat bukan sekadar suara, melainkan hikmat (bimbingan ilahi melalui kaum intelektual).
‎
‎Dan pada akhirnya, mungkin di situlah letak keindahan Sila Keempat: ia tidak hanya berbicara tentang bagaimana kita memilih pemimpin, tetapi tentang jenis manusia seperti apa yang layak memimpin–mereka yang mengetahui, yang menimbang, dan yang mampu menjaga diri dari godaan kekuasaan.

Dalam bahasa apa pun–hikmat, ḥikmah, atau kebijaksanaan–ia tetap menunjuk pada satu hal yang sama: kebenaran yang dipandu oleh akal yang jernih dan hati yang lurus yang disinari cahaya ilahi (Sila Pertama).

Oleh: Khusnul Yaqin
‎
‎Kehadiran Islam di tanah Jawa seringkali dipahami melalui narasi besar abad ke-15 dan ke-16, terutama melalui figur-figur Wali Songo. Namun, jauh sebelum itu, sejarah telah menyisakan satu jejak sunyi namun tegas–jejak seorang perempuan yang berdiri sendiri di tengah kekosongan sumber: Fatimah binti Maimun.

Dalam keterbatasan bukti yang tersedia, ia bukan sekadar individu yang tercatat, melainkan satu-satunya figur yang secara empiris dapat diidentifikasi sebagai representasi komunitas Muslim awal di Jawa abad ke-11.
‎
‎Fatimah binti Maimun bin Hibatullah, yang wafat pada tahun 475 H/1082 M di Leran, Gresik, meninggalkan sebuah bukti historis yang tidak terbantahkan: batu nisan berinskripsi Arab yang mencolok dan berbeda dibandingkan kuburan lain di sekitarnya. Raja Nusantara pada waktu itu adalah Sri Maharaja Samarotsaha (1050-an yang berpusat di Kediri).

Dalam studi epigrafi Islam awal di Nusantara, keberadaan nisan seperti ini bukanlah fenomena biasa. Ia menandaskan status sosial, intelektual, dan spiritual yang tinggi dalam komunitasnya. Lebih dari itu, struktur kompleks pemakamannya memperlihatkan adanya perlakuan khusus–suatu bentuk penghormatan yang secara implisit mengindikasikan posisi sentralnya.
‎
‎Menariknya, di sekitar makam Fatimah terdapat kuburan-kuburan lain yang diyakini sebagai milik intelektual muslim kelompok Fatimah, yang dalam batu nisannya terulis dari kalangan sayyid. Namun, makam-makam tersebut tidak menunjukkan tingkat artikulasi simbolik dan monumentalitas seperti yang tampak pada makam Fatimah.

Dalam konteks ini, perbedaan tersebut tidak dapat dipahami sebagai kebetulan arkeologis semata, melainkan sebagai representasi struktur sosial komunitas yang menempatkan Fatimah pada posisi yang lebih tinggi, sebagai pemimpin.
‎
‎Di sinilah pentingnya membaca sejarah secara jujur terhadap bukti yang ada. Dalam kondisi di mana tidak ditemukan nama lain yang terdokumentasi, serta tidak terdapat bukti figur laki-laki yang memiliki posisi lebih dominan, maka secara rasional-empiris, Fatimah adalah figur terpenting dalam komunitas tersebut.

Penolakan terhadap kesimpulan ini sering kali bukan karena kekurangan data, tetapi karena keberlanjutan bias epistemologis—terutama bias gender–yang secara implisit–menolak kemungkinan perempuan sebagai pusat otoritas dalam sejarah Islam awal.
‎
‎Padahal, jika kita merujuk pada kosmologi kepemimpinan dalam Islam, keberadaan suatu kelompok–terlebih kelompok diaspora intelektual religius–hampir mustahil tanpa struktur kepemimpinan.

Dalam konteks ini, asumsi bahwa kelompok Muslim awal di Leran tidak memiliki pemimpin adalah asumsi yang lemah secara logika historis. Sebaliknya, jika kita mengakui bahwa kelompok tersebut memiliki struktur, maka pertanyaan selanjutnya adalah: siapa yang memimpin?
‎
‎Jawaban paling jujur terhadap pertanyaan ini harus kembali kepada bukti. Dan bukti itu menunjuk pada Fatimah. Ia bukan hanya satu-satunya yang tercatat, tetapi juga satu-satunya yang ditandai secara simbolik sebagai figur penting. Maka, kesimpulan bahwa Fatimah merupakan pemimpin rombongan intelektual tersebut bukanlah spekulasi, melainkan konsekuensi logis dari pembacaan data yang konsisten.
‎
‎Lebih jauh, jika ditelusuri dalam konteks global, periode abad ke-10 hingga ke-11 merupakan masa di mana jaringan intelektual Islam berkembang melalui mobilitas tinggi–melintasi Persia, India, hingga Asia Tenggara.

Dalam konteks ini, sangat mungkin bahwa Fatimah merupakan bagian dari rombongan intelektual Muslim yang melakukan perjalanan panjang, bukan sekadar sebagai migran ekonomi, tetapi sebagai pembawa pengetahuan dan nilai-nilai keislaman. Perjalanan ini bukan sekadar geografis, tetapi juga epistemologis–sebuah safari intelektual yang menghubungkan pusat-pusat peradaban Islam dengan pinggiran dunia maritim.
‎
‎Dengan demikian, kehadiran Fatimah di Gresik tidak dapat direduksi sebagai anomali atau kebetulan sejarah. Ia adalah titik temu antara jaringan intelektual global dan ruang lokal Jawa. Dalam dirinya, kita melihat kemungkinan yang selama ini terpinggirkan dalam narasi besar sejarah: bahwa perempuan tidak hanya hadir, tetapi juga memimpin.
‎
‎keberadaan Fatimah sebagai pemimpin di wilayah Gresik yang merupakan salah satu pusat perdagangan pada waktu itu, tidak menjadi problem karena Jawa secara kebudayaan tidal pernah menolak kepemiminan perempuan. Kita bisa mengingat bahwa di Jawa sudah ada pemimpin perempuan jauh sebelum Fatimah datang ke Gresik, yaitu ratu Shima (674 – 695 M) .
‎
‎Kesimpulan ini sekaligus menggugurkan asumsi bahwa persoalan gender dalam kepemimpinan Islam adalah isu modern. Justru, dalam fase paling awal interaksi Islam dengan Nusantara, kita menemukan bukti bahwa perempuan dapat berada di posisi tertinggi dalam struktur komunitas intelektual dan religius. Fatimah binti Maimun bukan hanya simbol kehadiran Islam, tetapi juga simbol otoritas perempuan dalam sejarah Islam awal di Jawa yang diakomodasi oleh kosmologi Jawa yang tidak pernah bias gender.
‎
‎Sejarah seringkali tidak memberi kita banyak suara. Namun ketika ia hanya menyisakan satu nama, maka nama itu harus dibaca dengan serius. Dan dalam keheningan abad ke-11, nama itu adalah Fatimah.
‎
‎Sebagai penutup, penting ditegaskan bahwa pada saat sebagian dunia Barat masih berada dalam horizon sosial yang membatasi peran perempuan dalam ruang publik, peradaban Islam–baik di Persia, Arab, maupun jaringan maritim yang menjangkau Nusantara–telah menunjukkan dinamika yang lebih terbuka terhadap kepemimpinan perempuan.

Jejak Fatimah binti Maimun di Leran, Gresik bersama ingatan historis tentang figur seperti Ratu Shima, menjadi penanda bahwa kepemimpinan perempuan bukanlah anomali, melainkan bagian dari kemungkinan yang diakui dalam lanskap sosial-budaya yang lebih luas.

Dengan demikian, sejarah awal Islam di Nusantara tidak hanya berbicara tentang penyebaran agama, tetapi juga tentang horizon peradaban yang sejak dini telah memberi ruang bagi perempuan untuk hadir–bahkan memimpin–dalam struktur intelektual dan sosialnya.